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작성자	관리자	첨부파일	정성민.hwp (0.1M)
자료구분	지식사전	작성일	2007-08-15
제목	폴 틸리히 신학에 있어서의 소외 문제와 그 해결
주제어	[폴틸리히]
자료출처	정성민 (서울신대 겸임교수)	성경본문
내용	I. 들어가는 말 틸리히는 모든 실존적 존재는 그 자신의 본질과 분리된 상황 속에 있다고 주장한다. 우리는 이러한 본질과 실존의 분리를 소외라고 부른다. 틸리히에게 있어 소외는 존재가 존재의 근원으로부터, 다른 존재들로부터, 그리고 자기 자신으로부터 분리되어있음을 의미한다. 그러므로 소외라는 단어는 존재의 실존적인 곤경의 상태를 아주 적절하게 나타내준다. 틸리히의 소외 개념은 그의 존재론의 출발점이라고 말할 수 있다. 그에게 있어 모든 실존적 존재는 그 자신의 본질과 분리, 즉 소외상태에 있고, 이로 인해 비존재의 위협에 직면하게 된다. 비존재의 위협을 받는 실존적 존재들은 존재의 유한성을 피할 수 없게 되고, 존재의 유한성을 자각하는 모든 존재들은 불안과 절망을 경험하게 된다. 이러한 실존적 곤경(predicament)의 상태에서 모든 존재들은 자신들의 소외 문제와 이로 인해 파생되는 비존재의 위협, 존재의 유한성, 그리고 불안의 문제를 해결해 줄 수 있는 어떤 실재나 존재를 요청하게 된다. 틸리히는 인간의 실존적 곤경 상태를 해결해 줄 수 있는 어떤 존재를 궁극적 실재(ultimate reality)라고 부르고, 인간이 궁극적 실재에 관해 관심을 가지는 것을 궁극적 관심(ultimate concern)이라 부른다. 그러므로 종교는 궁극적인 관심에 의해 사로잡힌 상태인 것이다. 틸리히에게 있어 궁극적 실재는 존재 그 자체로서 하나님과 새로운 존재로서 예수 그리스도이다. 존재 그 자체(Being-itself)로서의 틸리히의 하나님은 모든 실존적 존재들의 존재의 유한성에 대한 해결사가 된다. 새로운 존재(New being)로서 예수 그리스도는 본질과 실존의 분리, 즉 소외문제의 해결사가 된다. 결국 틸리히의 소외개념은 그의 존재론의 출발점으로서 그의 인간론의 중심을 이루게 되고, 그의 인간론은 구원론으로, 그의 구원론은 신론과 기독론으로 이어지게 진다. 필자는 본 논문을 통해 틸리히가 말하는 소외란 무엇인가를 밝히고 소외로 인해 파생되는 실존적 문제점들: 비존재의 위협, 존재의 유한성, 그리고 불안에 대해 간략하게 다루고자 한다. 또한 소외 문제의 해결 방안으로 새로운 존재로서의 예수 그리스도에 대한 틸리히의 신학을 연구하고, 마지막으로 틸리히의 소외 개념이 현대신학에 미친 영향을 살펴보고자 한다. II. 소외란 무엇인가? 틸리히는 존재의 실존, 즉 인간의 실존은 소외(estrangement)의 상태에 있다고 주장한다. 이 말은 존재가 본질(essence)과 실존의 분리된 상황 속에 있다는 것을 의미한다. 󰡒본질󰡓이라는 용어는 아주 다양한 의미들을 포함하고 있다. 틸리히에 의하면, 본질은 󰡒아무런 가치 평가가 따르지 않는 사물 자체의 속성,󰡓 혹은 󰡒사물을 특징짓는 형이상학적 실체,󰡓 “사물을 판단하는 규범이나 기준,󰡓 “실존하는 사물들이 참여하는 이념,󰡓 “창조되어진 모든 것들의 원래적인 선함,󰡓 그리고 󰡒신적인 생각 속에 있는 만물의 원형󰡓으로 해석된다.¹⁾ 여기에서 주지해야 할 것은 틸리히는 본질의 의미를 두 가지 측면에서 해석한다는 것이다. 하나는 경험적인 방법이고 다른 하나는 가치를 평가하는 방법이다. 경험적인 방법으로 본질을 해석하면 본질은 사물의 속성이거나 사물이 참여해야 하는 질이나 하나의 보편성(a universal)이고²⁾, 가치 평가적인 방법으로 본질을 해석하면 본질은 타락되기 이전의 본래적이고 부패하지 않은 만물의 속성이다. 후자의 경우에서 본질은 가치 판단의 기초로서 이해되어지며, 전자의 경우에는 본질은 추상을 통해 도달되는 합리적인 이상(a logical ideal), 혹은 가치평가의 아무런 방해를 받지 않는 직관(intuition)으로서 이해되어진다.³⁾ 틸리히에게 있어 본질이라는 용어가 두 가지의 서로 다른 의미를 가지고 있는 것은 존재를 선포하면서 동시에 존재를 부인하는 실존의 난해한 특성 때문이다.⁴⁾ 틸리히는 본질의 의미는 경험적인 방법과 가치 평가적인 방법에 의한 두 의미들의 엇갈림에 있다고 말한다. 그러므로 󰡒본질은 존재하는 것들에게 능력을 부여하고 심판한다.󰡓⁵⁾ 즉 본질은 존재에게 존재의 힘을 부여함과 동시에 존재를 심판하는 법이 된다. 만약 본질이 실존과 연합된다면 법이나 심판은 존재하지 않게 된다. 그러나 만약 본질과 실존이 연합되지 못하면 법으로서의 본질은 존재하는 모든 것들을 적대하게 되고 심판으로서의 본질은 존재들에게 파괴적인 실제가 된다.⁶⁾ 본질과 같이, 실존이라는 용어도 다양한 의미를 지니고 있다. 실존은 󰡒존재의 모든 것 안에서 사물을 발견하려는 가능성,󰡓 또는 “본질의 영역 속에서 잠재하고 있는 것들의 실상,󰡓 󰡒타락한 세상,󰡓 그리고 󰡒존재가 실존적 상황을 인식하거나 아니면 본질을 전적으로 거부하는 사고의 한 유형󰡓으로서 해석될 수 있다.⁷⁾ 실존이라는 용어가 이렇게 다양한 의미를 지니는 이유는 피할 수 없는 실존의 모호함(ambiguity) 때문이다. 결과적으로 틸리히는 본질로부터의 실존의 분리는 창조된 세계로부터의 현실세계의 분리라고 생각한다.⁸⁾ 인간의 삶 가운데 본질과 실존의 분열은 절대적으로 실제적인 것과는 대조적으로 하나님은 본질과 실존 모두를 품으면서 동시에 초월한다. 틸리히는 주장한다: 존재의 근원은 존재들의 총체 안에서 발견될 수 없고, 본질과 실존의 근원 또한 본질로부터 실존으로 전환되면서 발생되는 긴장감과 파멸에 참여하지 않는다. 하나님 안에는 본질과 실존사이의 차이점이 없다는 스콜라 학자들의 주장은 옳다.⁹⁾ 결과적으로 소외는 존재가 존재의 근원으로부터, 다른 존재들로부터, 그리고 자기 자신으로부터 분리되어있음을 의미하며 이것은 존재의 실존적인 곤경의 상태를 아주 적절하게 보여준다. 틸리히는 설명한다: 소외는 성서적인 용어가 아니지만 인간의 곤경에 대한 성서적인 묘사들을 가장 잘 드러내는 대표적인 표현이다. 소외는 에덴동산으로부터의 추방에 대한 상징들 속에서, 인간과 자연 사이의 적대감 속에서, 형제와 형제간의 견딜 수 없는 증오감 속에서, 언어의 혼잡으로 인한 나라와 나라간의 소외 속에서, 그리고 우상을 향해 치닫는 왕들과 그 백성들에 대한 선지자들의 지속적인 저항들 속에서 암시된다. 또한 인간이 하나님의 형상을 우상들의 형상으로 바꾸었다고 고발하는 바울의 진술을 통해서, 자기 자신에 적대하는 인간(man against himself)에 대한 바울의 고전적인 묘사를 통해서, 그리고 왜곡된 욕망들로 가득 찬 인간들에 대한 인간의 혐오감에 대한 바울의 통찰력을 통해서도 소외는 암시되어진다.¹⁰⁾ 따라서 존재의 실존적 곤경을 묘사하기 위하여 소외라는 용어를 사용하는 것은 성서적이다. 왜냐하면 종교적인 관점에서 보면 소외라는 단어는 죄에 대한 재해석이기 때문이다.¹¹⁾ 그러나 틸리히는 죄라는 단어는 소외라는 단어가 품고 있지 않은 것들을 보여주고 있기 때문에 소외라는 용어가 죄라는 용어를 대신하거나 대체할 수 있지 않다고 말한다. 즉 죄는 존재가 자신이 속해있는 것으로부터 등을 돌려 멀리 떠나는 개인적인 행위에 대해 지적한다.¹²⁾ 죄는 존재 자신의 개인적인 자유를 드러내기 때문에 존재 자신은 소외에 대해 자신이 책임을 져야 한다. 틸리히는 말한다: 죄는 소외의 개인적인 특성인 비극적인 측면에 대해 가장 날카롭게 표현한다. 비극적인 죄책과 소외에 대한 보편적인 운명과는 달리 죄는 개인적인 자유와 죄책을 보여준다. 죄라는 용어는 보존되어야 하고 또한 보존될 수 있다. 왜냐하면 전통적인 문학과 예전(liturgy)이 끊임없이 죄라는 용어를 사용하고 있기 때문이다. 그러나 더욱 특별한 이유는 죄라는 용어가 소외 속에 있는 실존적 존재의 개인적인 책임성을 지적하는 날카로움을 지니고 있기 때문이다.¹³⁾ 따라서 존재의 곤경은 소외, 즉 죄이다. 틸리히는 죄라는 단어가 종교적으로 재평가가 이루어진 이후에 사용되어야 한다고 말한다.¹⁴⁾ 소외라는 용어는 이러한 죄에 대한 종교적인 재평가를 위해 사용될 수 있는 아주 중요한 도구이다. 이러한 종교적인 재평가를 통해서 죄는 하나님과 인간, 그리고 존재 자신으로부터의 분리인 소외로 이해될 수 있다. 틸리히는 설명한다: 만약 우리가 죄들을 언급하면서 죄로 여겨지는 특별한 행위들을 말한다면 우리는 반드시 그것들은 죄의 표현들이라는 사실을 항상 의식해야 한다. 죄는 인간의 행위를 죄로 정죄하는 율법에의 불순종이 아니다. 죄는 하나님과 인간, 그리고 인간 자신으로부터의 소외의 표현이다. 그러므로 사도 바울은 믿음으로 행하지 않는 모든 것, 즉 하나님과 하나가 되지 않고 행하는 모든 것을 죄라 부르는 것이다.¹⁵⁾ 소외의 반대개념은 분리된 것들의 재결합이기 때문에 소외는 재결합을 통해 정복된다. 따라서 죄는 분리된 것들의 재결합을 위한 투쟁인 사랑을 통해 정복된다.¹⁶⁾ 그렇다면 비존재는 어디에 머물 것인가? 틸리히 신학의 구조 속에서 비존재는 본질과 실존의 깨어진 틈 사이에 머무는 것 같이 보인다. 존재가 궁극적인 힘으로부터 소외되어있을 때 비존재는 존재에 대해 강력한 힘과 영향력을 가진다. 이 말은 존재가 존재의 근원으로부터 소외상태에 있을 때 비존재에 의해 위협을 받게 됨을 의미한다. 소외의 상태에서 존재는 존재의 근원과의 관계를 잃어버리게 되고, 이로 인해 존재에 대한 비존재의 통치는 불가피하게 된다. 틸리히는 말한다: 궁극적인 힘으로부터의 소외로 인하여 인간의 존재는 그 자신의 유한성에 의해 결정된다. 인간은 그의 타고난 운명 가운데 넘기어 진다. 그는 무로부터 와서 무로 돌아간다. 그는 죽음의 권세 아래 놓이게 되고 죽어야만 하는 불안에 의해 이끌려진다.¹⁷⁾ 만약에 인간의 실존이 본질과 연합되면 그는 비존재에 의해 위협을 받지 않게 된다. 즉 비존재의 힘과 영향력은 본질과 실존이 하나가 되는 곳에서는 무기력해진다. 그러나 불행하게도 실존하는 모든 존재는 소외의 상태 가운데 있다. 그렇기 때문에 존재는 소외로 인한 절망과 불안을 피할 수 없는 것이다. 결과적으로 존재는 본질과 실존사이의 소외를 극복할 수 있는 길을 모색하거나 본질과 실존을 묶을 수 있는 누군가를 찾아야만 한다. 이러한 틸리히의 소외개념은 19세기 자유주의 신학과의 결별을 의미한다.¹⁸⁾ 이는 틸리히가 소외개념을 통해 전통적인 죄의 개념을 재해석함으로써 어거스틴, 그리고 루터와 칼빈의 정통신학으로의 복귀를 시도¹⁹⁾한 것이며, 또한 새로운 시대적 상황 속에서 키에르케고르의 실존철학을 신학에 적용한 것이라 말할 수 있다. III. 소외로 인한 실존적 문제점들 : 비존재의 위협, 존재의 유한성, 불안 1. 비존재의 위협 폴 틸리히에 있어서 비존재는 유한(human finitude)으로 인한 인간의 실존적 투쟁을 통해 경험되는 존재론적 실재이다. 존재의 유한은 비존재의 위협으로 말미암은 것이다. 비록 비존재가 존재를 위협하며 존재에 저항하지만 비존재는 존재의 부분으로, 비존재는 존재에 의존한다.²⁰⁾ 비존재는 세 가지 유형 즉 존재론적인 비존재(ontic non-being), 영적인 비존재 (spritual non-being), 도덕적인 비존재(moral non-being)가 있다. 이 세 가지 유형의 비존재가 바로 틸리히의 변증적인 비존재이다. 변증적 비존재는 절대적 비존재가 실존에 참여할 때 파생되는 비존재인 것이다. 그러므로 본질과 실존이 연합된 곳에서는 변증적 비존재는 아무런 위협도 창출할 수 없는 것이다. 존재론적인 비존재는 죽음과 운명이라는 두 가지 무기를 통해 존재를 위협한다. 죽음과 운명은 가장 근본적이고 보편적인 위협으로서 모든 존재들은 그것을 피하지 못하고 직면해야 한다. 죽음은 모든 존재들을 우울하게 하고 결국에는 이들을 궁극적인 절망으로 몰아넣는다. 운명은 “우연과 불확실성의 규칙이다.󰡓²¹⁾ 우연은 인간의 실존이 그 궁극적 필연성을 갖지 못한다는 것을 의미한다. 그 이유는 인간이 시간과 공간과 인과율의 원리에 의해 우발적인 존재가 되기 때문이다.²²⁾ 인간이 자신의 우발적인 실존으로 인해 궁극적인 필연성을 갖지 못하는 것이 바로 인간의 운명이다. 틸리히는 “존재론적인 비존재는 죽음의 위협을 통해 절대적으로, 운명의 위협을 통해 상대적으로 드러난다.󰡓고 주장한다.²³⁾ 이 말은, 운명은 오직 죽음의 실존적인 위협이 뒷받침이 될 때만 인간에게 위협으로 느껴진다는 것을 의미한다. 즉 죽음은 인간에게 절대적인 위협이고 운명은 상대적인 위협이다. 죽음과 운명은 서로 긴밀하게 연관되어 있으며, 서로 협력하면서 매우 효과적으로 모든 존재들을 위협한다. 영적인 비존재도 그 자신의 두 가지 강력한 무기인 공허감(emptiness)과 삶의 무의미함(meaninglessness)을 통해 존재를 위협한다. 궁극적인 관심은 모든 존재들에게 그들의 삶의 의미를 주는 것인데, 존재들이 그것을 잃을 때 삶의 무의미함이 발생한다.²⁴⁾ 다시 말하면 존재는 영적인 중심을 상실할 때 삶의 무의미함을 느낀다. 공허감은 인간의 영적인 삶의 특별한 내용들이 위협을 받을 때에 느끼는 것이다. 이와 같이 인간의 영적인 삶에 대한 비존재의 위협은 공허감과 무의미함이라는 용어를 통해 설명될 수 있다. 틸리히에게 있어 공허감은 상대적인 위협이고 무의미함은 절대적인 위협이다. 즉 공허감의 위협은 인간 존재를 삶의 무의미라는 깊은 늪으로 이끌어 간다. 존재론적인 비존재와 영적인 비존재는 구별되어야 하나 떼어 놓을 수도 없다. 왜냐하면 비존재는 존재론적인 측면과 영적인 측면에서 존재를 위협하기 때문이다.²⁵⁾ 도덕적 비존재는 자신의 두 가지 강력한 무기인 죄책감과 정죄를 통하여 존재를 위협한다. 틸리히에 의하면 인간은 본질적으로 󰡒유한한 자유󰡓이다. 인간은 그 자신의 유한 안에서만 자유로울 수 있고 또한 이러한 제한 가운데서 자기 자신의 운명을 이루기 위해 선택과 결정을 내리고 이를 통해 자기 자신의 미래를 결정한다.²⁶⁾ 그러나 인간은 자기 자신이 내린 결정에 대해서 책임을 져야 하고, 자기 자신의 행위에 대한 변호를 요청 받으면 그 행위의 정당함을 증명해야 한다. 틸리히는 󰡒그에게 질의하는 자가 바로 그의 재판관인데 그는 자신에 대하여 반대에 서있는 그 자신이다.󰡓라고 주장한다.²⁷⁾ 이는 인간이 바로 자기 자신과 실존적인 소외 가운데 있기 때문에 생기는 이해하기 힘든 실존적 현상이다.²⁸⁾ 우리가 이러한 실존적인 모호성(ambiguity)을 알게 될 때 죄책감을 느끼게 된다. 이러한 죄책감은 전적인 자기 부정(complete self-rejection)인 정죄의식으로 연결된다. 이는 존재 자신에게 정해진 필연적인 운명을 잃어버린 것에 대한 절망이다. 도덕적인 비존재는 정죄의식을 통해 존재를 절대적으로 위협하고 죄책감을 통해 상대적으로 위협한다. 틸리히는 주장한다: 󰡒도덕적인 비존재는 존재론적인 비존재와 영적인 비존재로부터 구별되어야 하지만 분리될 수도 없다. 왜냐하면 비존재의 세 가지 유형은 서로 긴밀하게 연관돼 있으며 존재를 위협하기 위해 서로 협력한다.󰡓²⁹⁾ 결과적으로 존재는 비존재의 강력한 힘과 위협을 피할 수 없음을 필연적으로 느끼게 되고 비존재는 존재에 대한 전적인 승리를 거두게 된다. 비존재의 위협에 대한 존재의 궁극적인 반작용은 바로 절망감이다. 비존재는 실존적 소외 속에 있는 모든 존재들을 강력하게 위협하여 완전하게 승리한다. 존재에 대한 비존재의 위협은 비존재가 존재를 제한하고 조건 지우기 때문에 존재론적으로는 실제적이며 실존적으로는 파괴적이다. 비존재는 본질과 실존 사이에 머물면서 실존 속에 있는 존재들을 곤경에 처하게 한다. 존재가 궁극적인 존재의 힘으로부터 분리되어 있을 때 비존재는 존재들에게 강력한 힘과 위협을 행사한다. 사실 실존 속에 있는 모든 존재들은 본질로부터 분리, 즉 소외상태에 있으므로 비존재의 위협으로 파생되는 절망과 불안을 경험하지 않을 수 없다. 2. 존재의 유한성 존재는 비존재에 의해 제한되고 제약되기 때문에 유한하다. 이런 면에서 비존재의 위협은 존재의 유한과 동일한 의미를 지닌다. 틸리히는 말한다:“유한성은 인간의 영역에서 경험되는 것이다. 왜냐하면 비존재는 실존적인 존재인 인간에게 위협으로 경험되기 때문이다.󰡓³⁰⁾모든 존재들 가운데 인간 존재만이 자신의 유한성을 느끼고 경험한다. 인간은 자신이 비존재로부터 위협을 받고 있음을 깨닫는다. 인간은 죽음으로 향하는 자신의 존재를 바라보면서 존재의 유한성을 의식하게 된다. 인간은 무한성을 상상함으로 자신의 유한성을 받아들일 수 있다. 모든 존재들 중에 인간 존재만이 비존재의 위협을 경험하면서 존재의 근원에 대한 존재론적 질문을 하게 된다.³¹⁾ 틸리히에 의하면, 존재의 유한성에는 4가지의 범주들-시간, 공간, 인과율, 실체-이 있다. 틸리히는 설명한다: 유한의 범주들은 존재와 비존재와의 이중적인 관계성을 통해서 그들의 존재론적인 특성을 드러낸다. 이 범주들은 존재를 드러내지만, 동시에 실존하는 모든 존재들을 위협하는 비존재를 드러낸다. 이 범주들은 유한성의 형태들로서 존재의 긍정적인 요소와 부정적인 요소를 묶는다. 유한성의 범주들은 존재와 비존재의 연합을 드러낼 뿐 아니라 불안과 용기의 연합도 드러낸다.³²⁾ 존재하는 모든 것은 존재와 비존재의 혼합으로 이루어져있기 때문에 유한성의 4가지 범주들은 서로 얽혀서 연관되어 있으면서 동시에 서로를 드러내고 표현한다. 이 범주들은 인간의 상황을 객관적으로, 주관적으로 드러낸다. 시간의 존재론적인 특성은 존재는 죽어야 한다는 사실을 지적한다. 여기에서 중요한 것은 죽음에 대한 두려움이 아니라 죽는 순간이다. 비존재는 죽어야만 한다는 불안 속에서 경험된다.³³⁾ 틸리히는 죽음에 대한 불안감은 시간의 무상함을 인정하는 용기에 의해서만 극복될 수 있다고 주장한다.³⁴⁾ 그러므로 인간 존재에게는 죽음에 대한 불안감을 극복할 수 있는 강력한 용기가 필요하다. 시간은 공간과 연합하여 현재를 낳는다. 다시 말하면 시간은 단지 공간 안에서만 현재를 얻는다. 시간은 공간을 가로막거나 제한하지 못한다. 다시 말하면 시간과 공간은 단지 현재 속에서 연합된다. 유한성의 범주로서 공간은 시간과 같이 존재와 비존재를 연합시킨다. 존재하는 것은 공간을 소유하는 것이다. 공간을 소유하지 못하는 것은 존재하지 않는 것이다. 그러므로 실존세계에서 존재들의 공간 확보를 위한 투쟁은 당연한 것이다. 존재의 유한은 어떠한 고정된 장소를 소유하지 못하고 결과적으로 모든 존재는 자신이 소유한 모든 공간을 잃어버리게 된다. 공간을 잃어버리는 것은 존재 자신을 잃어버리는 것이다. 틸리히는 존재가 공간이 없는 시간의 세계로의 피신을 통해서 비존재의 위협으로부터 탈출하는 것은 불가능하다고 말한다. 왜냐하면 공간이 없는 존재의 현존이나 현재는 없기 때문이다.³⁵⁾ 결론적으로 공간을 소유하는 존재마다 현재 속에 있는 것이다. 유한성의 3번째 범주는 인과율이다. 인과율은 원인과 결과로 이해된다. 시간과 공간처럼 인과율도 존재와 비존재의 연합을 보여준다. 즉 인과율은 존재의 유한성 속에서 발견되는 존재와 비존재의 혼합을 드러낸다. 인과율은 󰡒존재하는 모든 것은 그 자신을 넘어서 그 원인이 있고, 그 원인은 또 그 원인이 있어서 결과적으로 무한정으로 그 원인이 있다󰡓라는 의미이다.³⁶⁾ 인과율은 자신이 의존하는 모든 존재들의 무력함을 보여준다. 그러므로 인과율은 실존하는 모든 존재들 안에 있는 󰡒비존재의 심연(the abyss of non-being)󰡓을 분명하게 드러낸다. 인과관계(a causal implication)가 없이는 어떤 존재도 자기 자신을 의지할 수 있는 힘을 소유하지 못한다. 왜냐하면 그 어떤 존재도 자기 자신이 궁극적인 원인이 되지 못하기 때문이다. 틸리히에 따르면, 인간존재는 피조물이기 때문에 우발적인 존재다. 즉 인간 존재는 그 자체로서는 필연성을 갖지 못한다. 󰡒인간을 실존 속으로 던져버렸던 그 우연성(contingency, 우발성)이 인간을 다시 실존 밖으로 밀어낼 수도 있다󰡓라고 틸리히는 말한다.³⁷⁾ 존재가 실존 속으로 󰡒던져짐󰡓에 대한 하이데거의 설명은 필연성의 부족을 말하는 우연성을 보여준다. 틸리히에게 있어 인과율은 우연성과 일치한다. 즉 인간 존재가 우발적이라는 말은 인간 존재가 인과적으로 결정되어 있다는 의미다. 유한성의 네 번째 범주는 실체이다. 실체는 실존하는 모든 것들 안에서 존재와 비존재의 연합을 드러낸다. 실체는 인과율과는 달리 지속적인 외형적 변화의 근거가 되는 것으로서 비교적 변하지 않고 자기 수용적(self-contained)이다.³⁸⁾ 우연한 사건들이 없이는 실체는 없으며, 실체는 우발적인 사건들에게 그들에게 필요한 존재론적인 힘을 제공해 준다. 그러므로 우연한 사건들은 실체에 종속된다. 그러나 실체는 우연한 사건들이 없이는 실체 자신의 의미를 전혀 가질 수 없다. 왜냐하면 실체는 그 자신을 우연한 사건들을 통해서 드러내기 때문이다. 틸리히는 󰡒실체와 우연한 사건들의 긍정적인 요소는 부정적인 요소에 의해 균형을 이루게 된다󰡓³⁹⁾라고 말한다. 실체의 문제점은 궁극적인 측면에서 실체는 결국 사라지게 된다는 것이다. 이러한 실체의 문제점은 과정 철학자들에게조차도 풀리지 않는 문제이다.⁴⁰⁾ 따라서 실존하는 모든 존재들은 그들 자신의 지속적인 변화와 최종적인 손실(the final loss of substance)을 염려해야만 한다. 존재의 죽음은 실체의 절대적인 손실을 의미한다. 실체의 최종적인 손실이 기대될 때 비존재의 위협은 강력하게 현존하는 것이다. 틸리히에게 있어서 인간의 본질적 속성의 구조는 유한한 자유의 구조이기 때문에 유한성의 개념은 틸리히 인간론의 심장이다. 비존재에 의해 제한되는 존재는 유한하다. 무엇인가가 되는 것은 곧 유한한 것이며, 단지 인간들만이 유한성을 경험한다. 3. 불안 틸리히에게 있어 불안은 비존재에 대한 불안이다. 존재가 자신의 유한성을 의식하는 것이 곧 불안이다. 즉 불안은 비존재의 위협으로 인한 존재의 유한성을 경험함으로 생긴다. 존재론적인 비존재는 가장 근본적이고도 일반적이며 그리고 피할 수도 없는 불안, 즉 운명과 죽음에 대한 불안을 조성한다. 모든 존재들은 운명과 죽음으로 인한 불안에 의해 압도되고 우울해진다. 자신이 죽어야만 한다는 사실을 자각할 때 인간의 비존재에 대한 본질적인 불안이 죽음에 대한 공포로 바뀌게 된다. 죽음에 대한 불안은 모든 유한한 존재들에게 현존한다. 운명에 대한 불안은 모든 유한한 존재는 우연적인 존재라는 자각에서 비롯된다. 즉 운명에 대한 불안은 인간 존재가 우연적인 존재로서 자신이 궁극적인 필연성을 갖지 못함에 대한 인식에서 비롯된다. 틸리히는, 운명에 대한 불안은 죽음에 대한 불안이 그 배후에서 밀어주지 않는다면 아무런 효과가 없다고 말한다. 다시 말해서, 운명에 대한 불안은 상대적인 불안이고 죽음에 대한 불안은 절대적인 불안이다. 운명과 죽음은 서로 긴밀하게 연결되어 서로 협력하기 때문에 운명과 죽음에 대한 불안은 모든 유한한 존재들이 피할 수 없는 매우 심각한 불안이다. 만약에 운명과 죽음의 불안만이 존재한다면 불안은 존재론적인 자기 부정에 의해 거부되어질 수도 있다고 틸리히는 말한다. 존재론적인 자기 부정은 결국 존재론적인 자기 긍정의 마지막 형태이거나 아니면 소위 자살이라고 불리는 행위를 말한다. 이 말은 자살이 존재를 운명과 죽음의 불안으로부터 해방시킬 수 있다는 가능성을 가리킨다. 그러나 운명과 죽음의 불안 이외에도 다른 두 종류의 불안인 공허와 무의미의 불안, 죄책감과 정죄의 불안이 실재하기 때문에 우리는 운명과 죽음의 불안으로부터의 존재론적인 해방은 불가능하다는 사실을 주지해야 한다. 영적인 비존재는 삶의 공허감과 무의미의 불안을 창출한다. 공허감과 무의미는 존재의 영적인 삶에 대한 비존재의 위협을 보여준다. 틸리히는 말한다: 󰡒무의미함에 대한 불안은 궁극적인 관심을 상실할 것에 대한 불안이며 모든 의미들에게 의미를 부여해주는 의미의 상실에 대한 불안이다.󰡓⁴¹⁾ 궁극적인 관심이나 영적인 중심지의 상실은 삶의 무의미함에 대한 불안을 자극한다. 인간의 영적 중심지의 상실은 그들로 하여금 인생의 무의미함을 느끼게 한다. 한편 공허함은 인간 존재의 영적 생활의 특별한 내용들이 위협을 받을 때에 느껴지는 것이다. 이러한 공허함과 무의미함의 불안은 인간들로 하여금 자살로까지 유도하는 급진적인 회의주의에 빠지게 한다. 그러나 이것은 존재론적인 자기부정인 자살에 의해 제거되지 않는다. 왜냐하면 불안은 존재론적이며 도덕적인 불안의 절망적인 요소들과 연관되어 있기 때문이다. 도덕적인 비존재는 죄책감과 정죄의 불안을 창출한다. 죄책감의 불안은 인간 존재 자신이 자기 자신과 분리되어 소외된 애매한 상황 아래에 있음을 도덕적으로 자각하는 모든 순간들마다 현존한다. 죄책감의 불안은 우리를 전적인 자기 거절, 즉 정죄하는 느낌으로 이끌 수 있다. 이것은 외적인 형벌이 아니라 존재가 자신의 필연적인 운명을 잃어버린 것에 대한 절망이다. 󰡒이 절망은 비존재의 힘에 밀려서 존재가 존재 자신을 긍정할 수 없음을 자각하는 것이다.󰡓⁴²⁾ 다시 말하면, 절망은 인간 존재가 비존재의 거부할 수 없는 힘을 의식하는 것이다. 틸리히는 이러한 절망을 󰡒절망중의 절망󰡓이라고 부른다.⁴³⁾ 존재론적인 자기 부정의 행위로서의 자살은 인간 존재를 죄책감과 정죄의 불안에서 해방시킬 수가 없다. 결과적으로 비존재의 세 가지 유형이 서로 얽혀서 존재를 위협할 때에 서로 협력하는 것처럼 불안의 세 가지 유형도 또한 세 가지 중의 한 가지 불안이 존재에게 강력하게 위협을 가하는 방식을 통해서 세 가지의 모든 불안이 불안의 상태에 채색을 한다. 이러한 불안의 세 가지 유형의 통일성은 실존적이다. 즉, 불안의 세 가지 유형은 인간 존재의 실존, 다시 말해 존재의 유한성과 연관되어 있다.⁴⁴⁾ IV. 소외 문제의 해결 : 새로운 존재로서의 예수 그리스도 종말론적인 상징에 의하면, 그리스도는 새로운 시대를 여는 존재이다. 다시 말하면 그리스도는 만물의 새로운 상태, 즉 새로운 존재를 생성하는 존재이다.⁴⁵⁾ 기독교는 바로 나사렛 예수가 그리스도라고 주장한다. 만약 이 주장이 옳지 않다면 기독교는 거짓 종교가 된다. 󰡒예수가 그리스도이심을 긍정하는 것은 믿음의 행위이고 또한 그로 인한 대담무쌍한 용기의 행위이다󰡓라고 틸리히는 말한다.⁴⁶⁾ 새로운 존재라는 용어는 본질적인 존재와 실존적인 존재사이의 분열을 가리킨다. 새로운 존재는 본질과 실존사이의 간격을 극복할 수 있는 힘을 가진다. 왜냐하면 새로운 존재는 실존적 상황 아래에 있는 본질적인 존재이기 때문이다. 틸리히는 말한다: 새로운 존재는 실존적 상황 안에서 그리고 그러한 상황 아래에서 본질적인 존재의 왜곡되지 않은 출현이 이루어질 때 나타난다. 새로운 존재는 두 가지 면에서 새로운 것이다. 그것은 본질적인 존재의 잠재적인 특성과는 대조적인 면에서 새로운 것이고 또한 실존적인 존재의 소외적인 특성을 저항하는 면에서 새로운 것이다. 새로운 존재는 실제적인 실존의 소외를 정복하는 실제적인 존재이다.⁴⁷⁾ 새로운 존재는 또한 율법 아래의 상황을 극복하는 능력을 가지고 있다. 율법 아래의 상황은 옛 상황이다. 왜냐하면 그것은 새로운 존재에 의해 새롭게 만들어졌기 때문이다. 본질적인 존재와 실존적인 존재가 연합될 때 율법은 무기력해진다. 이러한 면에서 그리스도로서의 예수는 율법의 완성이다. 틸리히는 설명한다: 새로운 존재는 율법아래의 상황, 즉 옛 상황을 극복할 수 있는 면에서 새로운 것이다. 율법은 자신의 실존에 대항하여 서있는, 또한 명령하며 심판하는 본질적인 존재이다. 만약 인간의 본질적인 존재가 자신의 실존적인 존재 안에서 연합되고 실현된다면 율법은 더 이상 그 사람에게 율법이기를 그친다. 새로운 존재가 있는 곳에는 율법도 심판도 없다. 그러므로 만약 우리가 그리스도로서 예수를 새로운 존재로 부른다면 그리스도가 율법의 마침이 된다는 사도 바울의 가르침을 따르게 된다.⁴⁸⁾ 예수는 인간의 실존에 완전히 참여함으로써 그리스도가 될 수 있었다. 다시 말하면 예수는 그리스도가 되기 위하여 고난과 죽음을 스스로 짊어지셔야만 했다. 더 나아가 예수는 모든 인간들처럼 제한된 자유 속에서 살아야만 했다. 자유와 운명, 개성과 소속감, 역동성과 형식 사이의 긴장감이 예수의 생애 속에서 실제적이었다.⁴⁹⁾ 즉 그리스도로서 예수는 완전한 인간의 유한성 아래에서 살았다. 틸리히는 설명한다: 모든 유한한 존재들처럼 예수는 자신만의 확실한 공간의 부족을 경험하였다. 세상에서는 그의 출생부터 낯설게 보였고 그는 집이 없었다. 그는 육신적, 사회적, 그리고 정신적인 불안정을 느꼈고 가난에 시달렸으며 자신의 나라에서 내어 쫓김을 당하였다. 다른 사람들과의 관계에서 예수의 유한성은 두 가지 종류의 외로움으로 드러났다. 하나는 대중과의 관계에서 외로움이요, 다른 하나는 자신의 친척과 제자들과의 관계에서 느끼는 외로움이다. 예수는 이들을 이해시키려고 온갖 노력을 다하셨지만 결국 자신의 생애 속에서는 완전히 실패하셨다. 군중들을 멀리하고 한적한 곳에서 혼자만의 시간을 자주 가지신 예수의 삶은 그가 세상 속에서 살면서 다가오는 많은 문제들과 걱정거리들로 하루하루 많은 시간을 보내고 있음을 보여준다. 동시에 예수는 그에게 도움을 구하는 모든 사람들과 군중들의 고통과 비참함들에 대해 깊은 동정심을 느꼈다. 비록 그들로부터 배신을 당할 것임에도 불구하고 예수는 그들을 받아들였다. 예수는 모든 유한한 사람들과의 관계를 통해 겪게 되는 모든 긴장감들을 경험하였고 또한 그 밖의 모든 사람들의 중심 속으로 들어가는 것이 불가능하다는 것을 알게 되었다.⁵⁰⁾ 틸리히는 예수 그리스도가 그 자신의 철저한 유한성으로 인해 실제적인 죄의 유혹을 경험하였다고 주장한다. 이러한 면에서 󰡒예수님의 죄 없으심󰡓이라는 말은 예수 그리스도가 새로운 존재로서 인간 소외의 문제를 정복하신 것을 설명하기 위해서는 쓰일 수 없다. 유한한 존재로서 예수 그리스도는 실제적인 죄의 유혹을 당하셨다. 예수님의 󰡒죄 없으심󰡓 이라는 말은 󰡒실존 속에서 실존적 소외의 힘을 극복한 예수 그리스도의 삶에 대한 성서적인 묘사들의 합리화이다.󰡓⁵¹⁾ 실제적인 죄의 유혹을 받았을 가능성을 배제하고서는 예수는 그리스도가 될 수 없다. 왜냐하면 그리스도는 하나님과 인간 사이의 본질적인 하나됨이기 때문이다. 틸리히는 말한다: 그리스도가 겪을 죄의 유혹의 심각성은 그가 유한한 자유라는 사실에 그 근거를 둔다. . . . 유한한 존재로서 그리스도는 자신의 의사와 상관이 없이 실존에 던져진 모든 것들의 우연성에 의해 예속된다. 그는 죽어야만 하고 또한 죽어야만 하는 불안을 경험하며. . . 다른 모든 사람들처럼 그리스도는 존재에 대한 비존재의 위협을 경험한다. 예를 들면 그리스도 역시 자신에게 주어진 짧은 생애의 한계를 통해 비존재의 위협을 경험한다.⁵²⁾ 따라서 그리스도로서 예수가 인간의 유한성과 실존의 비극적인 요소들에 참여하였음은 확실하다. 그러나 그리스도가 비록 시간과 공간의 조건들로부터 제한을 받게 되었지만 그는 그의 존재의 근원으로부터 단절되지 않았다.⁵³⁾ 이 말은 예수 그리스도는 하나님과 영속적인 하나됨의 관계를 가졌음을 의미한다. 하나님과의 연합을 통해 예수 그리스도는 본질과 실존의 분리, 즉 소외를 정복할 수 있는 힘을 얻을 수 있었다. 즉, 존재의 근원인 하나님은 비존재의 위협을 거부할 수 있는 존재의 힘을 그리스도에게 부여했다. 존재의 힘이 하나님에게 적용된다면 그것은 비존재를 거부하는 힘이 된다. 틸리히의 새로운 존재라는 용어는 예수가 자신 안에 있는 실존적 소외를 극복하기 위하여 사용한 예수 자신 안에 있는 힘을 가리킨다. 이러한 면에서 예수 그리스도 안에 있는 새로운 존재를 경험하는 것은 실존적 소외를 정복한 예수 안에 있는 힘을 느끼는 것이다.⁵⁴⁾ 예수의 존재는 또한 새로운 존재이기에 예수 그리스도는 자신에게 참여하는 모든 존재에게 소외의 힘을 극복할 수 있는 존재의 힘을 부여한다. 즉 새로운 존재는 모든 인간 존재들에게 보편적으로 유효하다.⁵⁵⁾ 틸리히는 새로운 존재로서 예수는 실존의 마침이 된다고 주장한다. 왜냐하면 본질과 실존 사이의 소외가 예수 그리스도에 의해서 정복되었기 때문이다. 이 주장은 또한 예수 그리스도가 역사의 마침이 된다는 사실을 지적하는 것이다. 예수 그리스도 안에서 역사가 마쳐졌다는 주장은 어쩌면 어리석은 생각으로 보일지도 모른다. 그러나 예수 그리스도가 역사의 마침이 된다는 주장을 역사의 마침의 이중적인 면, 즉 “마치다󰡓와 󰡒목적하다󰡓를 통해서 이해한다면 이 주장은 더 이상 어리석은 생각으로 보이지 않을 것이다. 틸리히는 말한다: “마치다(finish)󰡓라는 의미에서는 역사는 끝이 나지 않았다. 역사는 계속해서 이어지면서 실존적 소외의 모든 특성들을 드러내고 있다. 지금도 역사는 실존적 왜곡과 삶의 대단한 모호성들을 생산하면서 그 안에서 유한한 자유가 활동하는 장소이다. 󰡒목적하다(aim)󰡓라는 의미에서의 역사는 역사적인 실재로서 새로운 존재의 출현을 통해 질적인 차원에서 본질적으로 끝이 난 것이다.⁵⁶⁾ 󰡒목적하다󰡓라는 의미에서 본다면 예수 안에서 역사가 끝났다는 주장은 󰡒궁극적인 차원에서 예수 그리스도 안에 있는 새로운 존재보다도 질적으로 더 새로운 그 어떠한 것도 출현할 수 없다󰡓라는 사실을 지적한다.⁵⁷⁾ 따라서 우리는 역사의 마침에 대한 󰡒이미 벌써󰡓와 󰡒아직도 아닌󰡓이라는 이중적인 차이를 경험하지 않을 수 없다. 이 경험은 예수 그리스도의 초림과 재림사이의 긴장에 의해 설명될 수 있다.⁵⁸⁾ 새로운 존재인 예수 그리스도가 실존적인 소외를 정복하는 길은 실존의 부정적인 요소들을 제거하는 것이 아니라 존재의 근원과의 깨어지지 않는 연합을 이루게 하는 것이다. 즉 존재의 근원과 실존적인 부정적인 요소들을 하나가 되게 하는 것이다. 다시 말하면, 새로운 존재인 예수 그리스도가 실존적 소외를 정복하는 방법은 그가 존재의 근원되신 하나님께 참여함으로 이루어진다. 틸리히는 설명한다: 그리스도라는 새로운 존재 안에서의 실존적인 소외의 정복은 존재의 유한성과 불안, 삶의 모호성과 비극성을 제거하는 것이 아니라 이러한 실존의 부정적인 것들을 하나님과의 깨어지지 않는 연합으로 이끄는 특성을 가진다. 죽어야만 한다는 불안감은 제거되지 않고 하나님의 의지, 즉 하나님의 직접적인 창조성에의 참여로 이끌려진다. 신체적이고 사회적이며 또한 정신적인 공간들에 대한 인간들의 절망감과 불안정은 사라지지 않고 오히려 마지막 순간까지 극대화된다. 그러나 이것들은 󰡒초월적인 공간󰡓에의 참여를 통해 극복된다. 초월적인 공간은 실제적으로 실존적인 장소가 아니라 모든 장소와 공간들 그리고 시간의 모든 순간들의 영원한 근원이 된다.⁵⁹⁾ 결과적으로 예수 그리스도는 본질과 실존의 소외를 극복한 새로운 존재이다. 그러므로 새로운 존재로서 예수는 인간 소외에 관련된 모든 문제들의 해결사이다. 더 나아가 그리스도인 예수께 참여하는 모든 사람들은 소외의 힘을 거부할 수 있는 존재의 힘, 즉 새로운 존재를 얻을 수 있다. 앞에서 언급한 것처럼, 우리가 예수 그리스도로부터 새로운 존재를 얻음으로써 우리 자신 의 본질과 실존의 연합이 이루어질 때 소외의 문제가 해결되며 우리는 비존재의 위협으로부터 자유롭게 된다. 그러나 역사의 󰡒마치다󰡓라는 의미에서 본다면 이 실현된 종말론은 아직도 역사 속에서 완전하게 유효한 것은 아니다. 이 말의 존재의 본질과 실존의 궁극적인 하나 됨, 즉 소외문제의 해결은 그리스도가 다시 오실 때에 실현된다는 것을 의미한다. 다시 말하면 그리스도가 재림하실 때에야 비로소 존재들은 존재의 근원되신 하나님과 하나가 될 수 있고, 그 후에야 비존재의 위협, 존재의 유한성, 그리고 불안으로부터 완전한 자유를 누릴 수 있다. V. 나가는 말 본질로부터 존재의 실존적 소외에 대한 틸리히의 주장은 인간의 타락한 속성을 가리킨다. 찰스 윈퀴스트(Charles E. Winquist)는 본질과의 소외 상태에 있는 존재의 실존적 상황에 대한 틸리히의 강력한 주장은 타락한 인간의 상태를 묘사한 것이라고 주장한다.⁶⁰⁾ 틸리히에게 있어서 소외라는 용어는 종교적인 관점에서 죄에 대한 재해석이기 때문에, 인간의 실존적인 곤경의 상태를 설명하기 위해서 소외라는 용어를 사용하는 것은 어느 정도는 성서적이라 말할 수 있다. 이러한 틸리히의 소외개념은 19세기 자유주의 신학의 본질과 실존을 하나로 보는 철학적 일원론과는 구별된다. 또한 19세기 자유주의 신학의 하나님의 초월성보다는 하나님의 내재성만을 강조하는 범신론적인 경향과도 구별된다.⁶¹⁾ 19세기 자유주의 신학은 본질과 실존을 하나로 보는 가운데 실존을 타락한 세상으로 보지 않았고 인간의 원죄적 속성에 대해서도 무관심하면서 단지 낙관적인 인간론을 주장하였다. 틸리히는 헤겔의 철학적 일원론이 전형적인 낙관적 인간론을 제시하고 있음을 진술한다.⁶²⁾ 틸리히는 이러한 헤겔의 철학적 일원론이 너무나 지나치게 낙관적인 경향을 지닌 형이상학으로서 쉘링과 쇼펜하우스의 철학과 같이 실존의 심연이나 공포의 경험을 포함하지 않았음을 문제시 한다.⁶³⁾ 이런 면에서 틸리히의 존재론은 전통적인 형이상학의 존재론을 넘어선다. 다시 말해서 틸리히의 신학은 추상적이며 관념적인 헤겔과 쉘링의 형이상학과는 다른 것이다.⁶⁴⁾ 틸리히의 소외 이해는 지극히 실존적이며 또한 경험적인 것이다. 실제로 틸리히의 소외 개념은 세계 1차 대전의 참상과 같은 인간의 실존적 경험의 현상학적 분석으로 형성되었다. 결론적으로 필자는 인간 존재의 소외 상태를 문제시하며 이를 존재론, 즉 인간론의 중심으로 삼았던 틸리히의 신학적 공헌을 크게 두 가지로 언급하고자 한다. 첫째로, 틸리히는 기독교 신학의 구원론과 기독론을 가능케 하는 죄론을 “소외”라는 철학적 개념을 통해 재해석했다는 것이다. 틸리히의 소외 개념은 17-18세기 계몽주의와 19세기 자유주의 신학의 낙관적 인간론에서 인간의 원죄적 속성을 강조하는 바울, 어거스틴, 루터, 칼빈으로 이어지는 정통주의 신학으로의 방향전환을 의미한다. 즉 틸리히의 소외개념은 현대신학에서 그동안 간과해 왔던 정통주의 구원론과 기독론의 의미를 되살리는 도구가 된 것이다. 둘째로, 틸리히는 인간 실존의 소외 문제의 해결사로 새로운 존재로서 예수 그리스도를 강조하므로 현대신학에서 있어서 기독론의 부활을 시도하였다는 것이다. 17-19세기에 이르는 자유주의 신학의 흐름은 낙관적 인간론을 지향하며 예수 그리스도를 하나의 도덕 선생으로 전락시켰으며 더 나아가 이것은 기독교의 하나님을 단일신론(Monotheism)아니면 범신론(Pantheism)적인 하나님으로 전락시켰다. 이는 곧 기독교의 삼위일체 하나님을 포기하는 것을 의미한다.⁶⁵⁾ 그러나 예수 그리스도는 본질과 실존의 소외를 극복한 새로운 존재로서 인간 소외에 관련된 모든 문제들의 해결사가 된다는 주장과 더불어 예수 그리스도께 참여하는 모든 사람들은 소외의 힘, 즉 죄악의 힘을 거부할 수 있는 존재의 힘, 즉 새로운 존재를 얻을 수 있다고 틸리히는 주장한다. 이러한 틸리히의 소외개념을 통한 실존철학적 신학은 그동안 현대신학에서 간과했던 정통주의 신학의 토대로서 죄론, 구원론, 기독론, 더 나아가 삼위일체 하나님을 회복하는데 지대한 영향력을 미쳤다는 것이다. 논문주제 핵심단어: 본질, 소외, 새로운 존재 Key Words: Essence, Estrangement, The New Being 영문초록: Estrangement and Its Solution in the Theology of Paul Tillich by Sung Min Jeong (Adjunct Professor at Seoul Theological University) Tillich holds that one's existence is in the state of estrangement. That is to say, one is in the split between essence and existence. Essence can mean the original and uncorrupted nature of things from which being has fallen. For Tillich, essence gives the power of being to being, and, simultaneously, it becomes the law to judge it. If essence is united with existence, neither law nor judgment exists. However, if essence and existence are not united, essence, as law opposes all that is, and judgment is real in self-devastation. Existence can be interpreted as "the possibility of finding a thing within the whole of being," as "the actuality of what is potential in the realm of essences," as "fallen world," and as "a type of thinking which is aware of its existential conditions or which rejects essence entirely." Consequently, for Tillich, the separation of existence from essence is the separation of the actual from the created world. In contrast to the fact that the split between essence and existence in one's life is absolutely actual, God is beyond essence and existence. Consequently, estrangement means that one is separated from the "ground of being," from other being, and from himself. The word "estrangement"adequately displays one's existential predicament. Accordingly, it is biblical to use the term "estrangement" in portraying one's existential predicament because the word, "estrangement," is a reinterpretation of sin from a religious perspective. Accordingly, one's predicament is estrangement, which is sin. In this religious reinterpretation, sin is understood as one's estrangement from God, from men, and from himself. Since the opposite of estrangement is the reunion of the separated, estrangement is conquered by reunion. Accordingly, sin is mastered in love, which is the struggle for the reunion of the separated. In the state of estrangement, the relation of being to the ground of being is lost, and the domination of non-being over being is experienced. If one's existence is united with essence, he is not threatened by non-being. That is to say, non-being is helpless where essence and existence are united. Unfortunately, however, every being is in the state of estrangement. One cannot avoid despair and anxiety caused by estrangement. Consequently, one must find the way to overcome estrangement between essence and existence, or seek someone who can unite essence with existence. According to the eschatological symbol, for Tillich, he who is the Christ brings "the new eon."This means that the Christ is the one who brings the new state of things, the New Being. Christianity claims that Jesus of Nazareth is the Christ. If this claim is wrong, Christianity is then a false religion. Tillich holds that "the affirmation that Jesus is the Christ is an act of faith and consequently of daring courage." The New Being has the power to conquer the gap between essence and existence because it is essential being underthe conditions of existence. Jesus could be the Christ by participating completely in existence. This means that, in order to be the Christ, Jesus had to take suffering and death upon himself. Moreover, this indicates, "Jesus, like every man, is finite freedom."If Jesus is not equal with humankind, he cannot be the Christ. Since the being of Jesus is also the New Being, Jesus provides every being who participates in him with the power of being to overcome the forces of estrangement. That is, the New Being is universally valid for every human being. Tillich holds that Jesus as the New Being is the end of existence because the estrangement between essence and existence has been mastered by him. Tillich's concept of estrangement shows that Tillich is different from the 19thcentury liberal theologians because for them, the idea of estrangement, that is, the reinterpretation of sin had been ignored. The concept of estrangement can make Tillich theology be understood as one of the neo-orthodoxy theologians who turned their paths away from the 19th Century theological streams. 참 고 문 헌 목 록 I. Primary Sources Tillich, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: University of Chicago Press, 1955. __________. Christianity and the Encounter with World Religions. New York: Columbia University Press, 1963. __________. The Courage to Be. New Haven: Yale University, 1952. __________. Dynamics of Faith. New York: Harper Torchbooks, 1957. __________. A History of Christian Thought, ed. Carl E. Braaten. New York: Harper and Row, 1968. __________. The Interpretation of History. New York: Charles Scribner's Sons, 1936. __________. My Search for Absolutes. 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